スペイン史研究

ESTUDIOS DE HISTORIA DE ESPAÑA

Número 31 (febrero 2018)

Los indianos y sus redes empresariales
en el colonialismo español del siglo XIX
: el caso de José Xifré y Casas

por Yukari Yashima

 

Este artículo describe y analiza la red empresarial de un indiano catalán, José Xifré y Casas. El texto examina cómo este empresario transfirió a Europa su capital acumulado en América, sobre todo en Cuba, y quiénes participaban en este proceso.

Después de repasar brevemente la historiografía sobre los indianos en Cataluña, analizamos la vida de Xifré y su red. Comprobamos, en primer lugar, la existencia de unos apoderados generales, como Antonio Milà de la Roca (Barcelona), José Antonio Vidal y Pascual (La Habana) y Pedro Harmony (Nueva York), quienes funcionaban como “nudos” en la red de Xifré. Especialmente crucial era el papel de Antonio Milà de la Roca, porque recibía todas las “letras de cambio” y las transfería a Londres, actuando según la cotización en el mercado monetario. Si la libra subía contra la moneda nacional, negociaba las letras en Barcelona. Y en caso de su baja, ingresaba las libras en la cuenta bancaria de Londres. Esta red de la transferencia de las letras tiene una característica capitalista y global.

En segundo lugar, se analiza cómo su red empresarial estaba integrada en las redes más generales de la emigración catalana del siglo XIX. En La Habana, bajo la dirección de José Antonio Vidal y Pascual, trabajaban varios administradores procedentes de Cataluña, sobre todo de Vilanova, un foco del flujo emigrante catalán. Podemos observar la importancia de Antonio Milà de la Roca, porque Vilanova es su ciudad natal. Aquí hemos confirmado al menos cuatro personas: Juan Estalella, Pedro de Lara y Melià, Sala y Pi, e Ildefonso Milà de la Roca. Estos hombres administraban los bienes y negocios de Xifré en la isla, haciendo compra-venta de letras de cambio. Actuaban con una perspectiva que hoy podríamos denominar “globalizada”. Algunos de ellos volvieron a Cataluña después de trabajar varios años. De aquí se puede decir que su comportamiento seguía un patrón característico y tradicional de la diáspora catalana, es decir, no arraigarse en la tierra de destino y volver a su patria, haciendo así una constante rotación.

En último lugar, analizamos la jerarquización latente de la red de Xifré. En este aspecto, es importante contextualizar su mundo de negocios en el marco más amplio del colonialismo español, porque la base de su riqueza estaba en Cuba, en la tenería que poseía en un barrio extramuros de La Habana. Para proteger sus intereses económicos en la colonia, Xifré intentó extender su red personal hasta los centros de poder político, como Miguel Tacón (Capitán General y gobernador de Cuba), Joaquín Gómez (un poderoso traficante de esclavos) y Manuel Pastor (asesor político de Miguel Tacón). Estos hombres tenían papeles destacados en la política colonial de Cuba. Miguel Tacón escribió una carta de recomendación para que Xifré pudiera negociar con Manuel Pastor y mantener la compra de pieles de los ganados a su favor. Joaquín Gómez era un hombre muy poderoso en la política de la isla y Xifré tenía mucha confianza en él; le pidió que fuese su “apoderado general” en caso de emergencia, como el de su muerte, hasta que su único hijo, José Xifré Downing, pudiese heredar sus bienes sin problema.

La relación jerárquica va también hacia abajo, hacia sus operarios, los trabajadores y esclavos de su fábrica. Se supone que algunos de ellos fueron reclutados en Cataluña, como Juan Güell y Fondo, maestro de curtido. Para ahondar en el conocimiento del papel histórico de los indianos tanto en el desarrollo económico-social de Cataluña como en la evolución de la política colonial española, sería necesario llevar a cabo una investigación más profunda sobre esta estratificación de personas formada en su red.

 

 

 

 

Reinterpretación de la Decadencia (1890~1926)
en la Historia de los “castells”

por Yuko Iwase

 

Los castells (torres humanas) han estado presentes en Cataluña (España) durante más de 200 años, compitiendo por la altura de la torre y la complejidad de la estructura.

Es común en la actualidad que aparezcan en festivales de Cataluña durante casi todo el año. Además, una vez cada dos años, también se realiza un concurso donde compiten oficialmente. Han aparecido en la ceremonia de apertura de los Juegos Olímpicos de Barcelona en 1992 y han sido considerados patrimonio cultural inmaterial de la UNESCO en 2010. A finales de mayo de 2017, hay 101 grupos y más de 10.000 personas disfrutan de la construcción de castells como hobby. Los participantes varían desde niños pequeños a ancianos. En los últimos años, con el auge del Movimiento Independentista en Cataluña, se utilizan los castells como metáfora para mostrar el crecimiento y la unidad.

Este estudio presenta el significado histórico de los castells a través de la reconsideración de la teoría establecida ("Historia") de los castells. Específicamente, el estudio está centrado en el período de la Historia de los castells conocido como "la Decadencia" (1890~1926) .

Mucha de la investigación sobre los castells existente hasta ahora ha sido llevada a cabo principalmente por periodistas e historiadores locales, etc., y desde el punto de vista de las llamadas "zonas tradicionales", donde se continuaba haciendo castells durante esa época. Precisamente en este contexto se publicó en 1981 "Món Casteller" de Català Roca et al., considerado la biblia de la historia castellera. Este libro en catalán apareció en un momento de recuperación de la cultura catalana y de democratización política después de la dictadura franquista.

La práctica de los castells se desarrollaba sobre todo durante períodos de baja actividad en la agricultura, especialmente durante el verano, de junio a octubre, y en sus inicios se realizaba como fuente de ingresos adicional para las personas ubicadas en los niveles más bajos de la sociedad. Sin embargo, en el período de “la Decadencia", las "zonas tradicionales" experimentaron un cambio poblacional significativo. Las migraciones provocadas por la dañina propagación de la filoxera (epidemia de la viña) y la aparición del ferrocarril tuvieron como consecuencia que la práctica de las torres humanas se expandiera geográficamente. Miembros de la familia y parientes que históricamente participaban en los castells junto con  aficionados y público en general buscaban ejercer relaciones sociales a través de los castells.

La llegada de "la Decadencia" de los castells se solapa con el auge del "modernismo" y el "catalanismo" que tuvo lugar en Cataluña. En ese escenario, las costumbres de "pueblo" fueron aceptadas como "cultura tradicional" por la clase media urbana.

A partir de entonces también se presenta la deportivización (la introducción de reglas de tiempo límite y elementos competitivos). Este es un punto de inflexión para los actuales castells.

En este estudio, señalamos que el momento que se calificó como período de “la Decadencia” desde el punto de vista de la altura de los castells y la escasez de actuaciones, representó un "punto de inflexión" que dio como resultado la aparición de elementos constitutivos de los actuales castells, como son el rol social, político y cultural.

 

Número 30 (diciembre 2016)

El libro de “Instrucción de las oraciones” de los moriscos
: entre el carácter árabe y el latino

por Takashi Oshio

 

En este artículo intentamos analizar la identidad islámica de los moriscos, descendientes de los musulmanes de al-Andalus, especialmente el modo en que mantenían y practicaban su fe islámica dadas sus circunstancias sociales. Los moriscos mantuvieron la fe islámica y su cultura propia durante los siglos XVI y XVII, aunque se habían convertido al cristianismo forzosamente a principios del siglo XVI. Enfocar la fe islámica de los moriscos es necesario para que se reconozca en los moriscos a un grupo con continuidad histórica, porque la fe islámica es un factor importante de su identidad, y los moriscos la mantuvieron constantemente, antes y después de su expulsión. Por lo tanto, el objetivo de este artículo es aclarar una parte del conocimiento islámico morisco fijando la continuidad y la discontinuidad de la fe islámica de los moriscos por medio del análisis de documentos históricos que escribieron ellos mismos.

Tratamos aquí dos manuscritos moriscos que se diferencian por el sistema de escritura utilizado: uno está en aljamía y el otro en español con caracteres latinos. Aljamía (o adj. aljamiado) es la escritura española (castellana) en caracteres árabes, una modalidad que fue utilizada por los moriscos aragoneses principalmente durante el siglo XVI, dado que ya se habían españolizado bastante lingüísticamente desde la conquista cristiana del siglo XII. Aun así, siguieron redactando obras islámicas en aljamía porque para un musulmán la lengua árabe es sagrada, puesto que Dios la eligió para decretar su manifestación divina. Por ello, el uso de caracteres árabes para escribir en español demuestra el sentimiento especial de los moriscos hacia la fe islámica, o más bien su religiosidad. Por medio del análisis del documento aljamiado comprenderemos el conocimiento islámico morisco y la transmisión intelectual desde al-Andalus.

Por otro lado, el manuscrito español en carácter latino fue escrito por moriscos fuera de España, después de la expulsión de 1609-1614, en la zona del norte de África que abarca Argelia, Túnez y Marruecos. Allí, en territorio islámico, los moriscos exiliados podían practicar la fe islámica en público, pero se enfrentaron también a dificultades, diferentes de las que sufrían en España. Dada la vida musulmana clandestina que habían sobrellevado bajo la vigilancia de la sociedad cristiana durante un siglo o más, su cultura islámica había cambiado y era distinta de las del Norte de África. Más aún, muchos moriscos de entonces no sabían hablar árabe, especialmente los exiliados en Túnez. Frente a los musulmanes arabófonos, los moriscos que practicaban la fe islámica en español cayeron bajo la sospecha de ser renegados de la fe. Por lo tanto, es posible que los moriscos escribieran obras religiosas en español en carácter latino para que comprobaran y compartieran la legitimidad de su religiosidad islámica.

En consecuencia, aquí analizamos principalmente el documento histórico titulado “Instrucción de la oración (árabe: ṣalāt)”, que trata de la liturgia islámica y del que se conservan en la biblioteca de la Universidad de Uppsala dos ejemplares aljamiados y uno español en carácter latino. Los tres se encontraron y se compraron en Túnez, y probablemente proceden de un mismo modelo. Tratamos de comprender la continuidad y la transición de la fe islámica morisca comparando la “Instrucción de la oración” con otros documentos históricos como la fetua (una opinión legal de jurista islámico) del muftí de Orán, que fue muy conocida entre los moriscos.

El análisis comparado del manuscrito aljamiado y el manuscrito español en carácter latino demuestra que los moriscos conservaban la practica islámica en la “Instrucción de la oración”, al mismo tiempo que cambiaron las maneras prácticas consultando la fetua del muftí de Orán, aunque estaban olvidando la lengua árabe con el paso del tiempo. La fe islámica de los moriscos estaba perdiendo su vitalidad bajo la vigilancia cristiana, pero aun así se esforzaron por mantener la fe heredada de la época de al-Andalus. Un producto de sus esfuerzos era el libro aljamiado de “Instrucción de la oración”, con el que infundieron una nueva alma a la herencia de al-Andalus mediante su redacción española en caracteres árabes.

Después de su expulsión final a principios del siglo XVII, los moriscos se enfrentaron a otra dificultad en sus tierras de exilio, sobre todo en Túnez. En otras palabras, necesitaron aprender las reglas religiosas básicas que no habían podido practicar en España, y también comprender las reglas de la escuela legal de Hanafī, que representaba la corriente principal de la ley islámica en Túnez entre su clase dirigente otomana. La mayoría de los moriscos exiliados estaba bastante españolizada y había olvidado la lengua árabe, incluso los caracteres, por lo que este grupo debía describir su propia fe islámica en español con caracteres latinos. Relacionándose con la sociedad tunecina, los moriscos españoles escribieron la “Instrucción de la oración” en español con caracteres latinos y añadieron las reglas de la escuela de Hanafī para poder integrar su propio pasado en el presente. Lo que no hicieron fue transcribir al árabe las prácticas islámicas que mantenían en aljamiado, lo que nos muestra también que los moriscos percibían la lengua española como propia y merecedora también de poder explicar la fe islámica.

Como se ha mencionado, las tres versiones de la “Instrucción de las oraciones” tienen casi el mismo contenido y aparentemente proceden de una misma fuente original. Por medio del análisis de la escritura árabe utilizada en los tres, podemos decir que el manuscrito aljamiado no fue el original del español en caracteres latinos. Esto es, los moriscos no transcribieron directamente del carácter árabe al carácter latino, aunque el libro fuente es común. Por lo tanto, la relación entre los manuscritos aljamiados y los manuscritos españoles en caracteres latinos nos permite ver la continuidad de conocimiento islámico de los moriscos. En el futuro nuestra tarea será analizar la relación entre los tres tipos de fuente histórica –manuscrito árabe, manuscrito aljamiado y manuscrito español en carácter latino–, porque probablemente el manuscrito árabe sea la fuente de los otros dos.

 


 

La creación de la imagen de Santiago Matamoros y su utilización estratégica

por Kae Tanabe

 

En España es muy familiar la imagen de Santiago Matamoros, representación iconográfica del apóstol a lomos de un caballo y en actitud de aterrorizar, espada en mano, a los musulmanes. Esta imagen se basa en una leyenda según la cual el santo se apareció, montado en un caballo blanco, en la batalla de Clavijo (844). Si bien todo hacía pensar que los musulmanes acabarían consiguiendo allí un triunfo aplastante, la aparición de Santiago salvó al ejército asturiano dirigido por el rey Ramiro I, tal como el mismo apóstol había prometido al monarca en la víspera. Hoy en día la mayoría de los investigadores comparten la opinión de que tal batalla nunca existió, por lo que se trataría de una mera invención.

La batalla aparece narrada por primera vez en el llamado Voto de Santiago y posteriormente en otras crónicas. El Voto lleva en su parte final la firma de Pedro Marcio, quien era capellán de la iglesia de Compostela hacia mediados del siglo XII. A pesar de que él afirma que copió literalmente el documento original que se guardaba en el tesoro de la iglesia, los investigadores opinan hoy unánimemente que fue él mismo quien elaboró el Voto.

En este artículo nos ocupamos de los motivos por los que se eligió un pueblo riojano, Clavijo, como escena de la primera aparición de Santiago Matamoros, analizando tanto la situación de La Rioja en la época en la que se redactó el Voto como el particular aspecto divino que posee Santiago.

La región riojana, fértil y bien comunicada, fue objeto durante el siglo XII de incesantes luchas entre los reinos de Castilla, Navarra y Aragón. La Historia compostelana redactada en el siglo XII —y uno de cuyos compiladores es probablemente Pedro Marcio— relata que el rey aragonés Alfonso I el Batallador, no solo no ocultó su interés en esta zona, que estaba bajo el control del reino de León y Castilla, sino que también la atacó y saqueó con su ejército en repetidas ocasiones, por lo que se enfrentó a menudo con su esposa Urraca I de Castilla y su hijo Alfonso VII el Emperador. Estas invasiones, asaltos y saqueos, que asolaron y crearon inseguridad en La Rioja, provocaron consecuentemente el estancamiento económico del reino leonés castellano; esto disminuyó las rentas tanto de los nobles como de las iglesias o monasterios de las zonas que encauzaban a los peregrinos a Santiago de Compostela. Sin duda la propia iglesia compostelana también se vio afectada económicamente y se encontró con dificultades para recaudar los fondos suficientes para construir la catedral, más aún después de la muerte del carismático arzobispo Diego Gelmírez.

En la segunda parte del Voto, y en señal de agradecimiento por la intervención de Santiago para vencer a los enemigos, el rey Ramiro I promete que todos los habitantes de Hispania y de los lugares que sean librados de los musulmanes de aquí en adelante pagarán "perpetuamente cada año, a manera de primicias, de cada yugada de tierra una medida de la mejor mies, y lo mismo del vino", para el mantenimiento de los canónigos y los ministros de la iglesia compostelana, y que concederán al apóstol Santiago "de todo el botín que en cada una de las expediciones cogieren a los sarracenos [...] tanta parte y porción como corresponde a un soldado de a caballo". Es evidente pues que el motivo de la falsificación del Voto era asegurar ingresos a la iglesia compostelana, y su autor entendía muy bien que para cumplir este objetivo era imprescindible recuperar la paz y la seguridad en La Rioja. 

Quizás Pedro Marcio utiliza la imagen de caballero y guerrero de Santiago, ya adoptada en la Historia Silense, para reclamar que La Rioja pertenecía desde antiguo a León y Castilla, sucesores legítimos del reino asturiano según la idea imperial tradicional. Una reclamación que desarrolla mediante el argumento de que en tiempos remotos el apóstol se apareció ante el rey asturiano y protegió la tierra riojana de sus enemigos.

Para los cristianos hispanos del siglo XII, la imagen del santo montado en un caballo blanco debía de resultar semejante a la de uno de los jinetes que según el Apocalipsis vendrán con el fin del mundo. El caballo mismo es símbolo de poder real o divino desde la antigüedad. Por otra parte, según lo que narra San Marcos en el Evangelio, Jesucristo llamaba a Santiago y a su hermano Juan boanerges (hijos del trueno). El trueno o relámpago está muy vinculado con Dios en la Biblia. Por ejemplo, el Apocalipsis dice: “del trono salían relámpagos y truenos y voces: y siete lámparas de fuego estaban ardiendo delante del trono”. En una palabra, la figura de Santiago Matamoros se identificaba con Dios. Se podría decir que la aparición de este santo, que cuenta con un poder equivalente al divino, se creó estratégicamente con el fin de reforzar el derecho leonés-castellano a ocupar La Rioja.

Encontramos el nombre de Clavijo también en un tratado de paz que establecieron en 1170 Alfonso VIII de Castilla y Alfonso II de Aragón, en el que aquél ofrecía a éste algunos castillos, incluido el de Clavijo, como garantía de observación del acuerdo. El mismo rey castellano confirmó en 1176 con Sancho VI de Navarra la frontera entre los dos reinos, que correspondía a la línea que une los cuatro pueblos (Nájera, Albelda, Clavijo y Calahorra) que aparecen en el Voto de Santiago como los lugares conquistados por Ramiro I. Se supone que el Voto se redactó en esos años para protestar contra la decisión de 1176 o para promover una paz permanente en La Rioja.

 

 

Número 29 (diciembre 2015)

“La convivencia” de los paganos en la ciudad fronteriza de Melilla
desde el fin del siglo XIX al
principio del siglo XX

: tomando los padrones como una pista

por Kanako Seki

 

La ciudad de Melilla, que está en la región de Rif, en el norte de Marruecos, se incorporó a España como un parte integrante de la Reconquista en 1497. Durante el siglo XVI y el siglo XVIII, Melilla era sólo una ciudad fortaleza o un lugar de exilio en el mundo cristiano y el mundo islámico. Sin embargo, los antagonismos militares intermitentes de España contra Marruecos durante el fin del siglo XIX y el principio del siglo XX cambiaron la situación completamente. En estos tiempos Melilla experimentó un crecimiento demográfico notable y un desarrollo económico que sirvieron como base del frente de batalla para sostener la guerra en Marruecos. En 1912, cuando la colonia de Marruecos en el territorio de Francia y España se estableció, sobre todo, Melilla llegó a desempeñar un papel central político, económico, militar y social en la parte del Este del territorio Español-Marrroquí.

Como España todavía sigue poseyendo ese derecho de posesión después de la independencia de Marruecos, Melilla es una ciudad fronteriza literal de España y Marruecos geográficamente y políticamente. Esta caracteristíca como ciudad fronteriza es notable en no sólo el lado geopolítico como el “enclave” de España, sino también las lenguas, las religiones y las pertenencias étnicas que los habitantes tienen.

La población general de la ciudad de Melilla era de 84,509 personas a 1 de enero de 2014. La mayor parte de los cristianos que viven en Melilla son españoles, y la población de los judíos de 2013 se contó aproximadamente en 1,000 personas. Según dijo “El Pais” del 11 de septiembre de 2009, de los 75,245 habitantes de Melilla, la población musulmana se contaba aproximadamente en 40,000 personas y ascendió a más de la mitad del total. La situación de “la convivencia” de tales paganos es una característica grande de la ciudad fronteriza de Melilla y se convierte en un elemento importante para sostener la base de la ciudad de hoy.

Es en la segunda mitad del siglo XIX cuando “la convivencia” de los paganos en Melilla comenzó efectivamente. Desde el fin del siglo XIX al principio del siglo XX, cuando se aceleró el avance a Marruecos por parte de España, en Melilla el territorio y el barrio se extienden, y la población de los cristianos y los gentiles aumentó rápidamente con el refuerzo de la guarnición. A través de la experiencia del fracaso de la Guerra de África (1859-60) y la Guerra Hispano-Estadounidense en 1898, España aumentó el interés en Marruecos todavía más. Melilla fue colocada como una base avanzada y una base militar para ser dominada por España en Marruecos. En 1874 de tal tiempo, la redacción de los padrones de Melilla comenzaron de veras.

En este artículo, investigué la situación de “la convivencia” de los paganos en la ciudad fronteriza de Melilla concentrándome en el punto de partida de la extensión de la ciudad desde el fin del siglo XIX al principio del siglo XX. Como materiales históricos principales, usé los padrones con los que se puede comprender la situación de “la convivencia” de los habitantes de Melilla cuantitativamente. Concretamente, lo investigué sobre la constitución de los habitantes, su religión, su lugar de nacimiento, su barrio de residencia, las características de sus ocupaciones y esos cambios, analizando los padrones de Melilla en 1887 y 1904, al mismo tiempo considerando un límite y la eficacia que los materiales históricos tienen.

“La convivencia” de los paganos en Melilla desde el fin del siglo XIX al principio del siglo XX era “La convivencia” de los cristianos que ocuparon la mayor parte de la población general con los judíos, los musulmanes y los hindúes como minoría religiosa.

Respecto a los cristianos, se confirmaron varias personas que eran de dentro y fuera de España incluyendo la región de Andalucía y Latinoamérica, etc. de los padrones. Su ocupación más grande era la de soldado de guarnición durante ambos años, y eso reflejó que Melilla era una base militar. En 1904 la variedad de constitución de las ocupaciones avanzó paralelamente a la extensión de la base de la ciudad con el crecimiento demográfico.

Los judíos de Melilla se componían de personas marroquíes de la zona urbana y personas de qabīla, la zona rural. En cuanto a ambos, su religión era la misma, pero un barrio de la residencia y las características de la ocupación eran diferentes y tenían una diferencia económica social y la diferencia entre áreas. La ocupación más grande de los judíos era la de comerciante durante ambos años de 1887 y 1904.

La mayoría numérica en la región de Rif, en el norte de Marruecos, era el musulmán béreber, que era diferente del musulmán árabe en la lengua y la pertenencia étnica. Sobre los musulmanes de Melilla que eran 93 personas en 1904, sus ocupaciones eran militar, comerciante y artesano y la persona sin mención de la ocupación a menudo se confirmaba también. Además, consideré la situación de la región de Rif considerada como “la tierra de sība” y el papel de “arīqa”, la comunidad religiosa del Islam.

Aunque la existencia se confirmara, en cuanto a los hindúes, la proporción demogáfica era muy pequeña.

La situación de “la convivencia” de los paganos en la ciudad fronteriza de Melilla se fundamentaba en “la convivencia” de las personas con las religiones diferentes, al mismo tiempo mostró varias estructuras más allá de la división por la religión y la pertenencia étnica. Eso fue traído por el objetivo militar politíco español y se relacionó con la política colonial marroquí de España estrechamente.

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