スペイン史研究

ESTUDIOS DE HISTORIA DE ESPAÑA

Número 28 (diciembre 2014)

La misión Keichô en España

por Carlos Martínez Shaw

 

Japón y Asia en una crónica indígena novohispana: el Diario de Chimalpain

por Yukitaka Inoue

 

Domingo Francisco de San Antón Muñón Chimalpain Cuauhtlehuanitzin es un cronista e historiador novohispano, descendiente de la nobleza indígena del centro de México. Nacido en 1579, es decir, algo más de medio siglo después de la conquista española, en Amaquemecan Chalco en el sureste del Valle de México, se trasladó a los 14 años a la ciudad de México y vivió años en la iglesia de San Antonio Abad que se encontraba en el sur de dicha capital virreinal. En las primeras décadas del siglo XVII escribió en náhuatl varios escritos históricos: se trata de ocho relaciones (PrimeraSegundaTerceraCuartaQuintaSextaSéptima y Octava relaciones), el Memorial breve y el Diario.

Este artículo intenta estudiar los siguientes tres puntos: 1) revisar el contexto histórico mesoamericano y situar las obras chimalpaínas en ese contexto; 2) revisar los datos sobre Japón y los japoneses, contenidos en el Diario; 3) estudiar los topónimos en el Diario, para considerar la imagen que tendría Chimalpain sobre Japón y Asia.

En Mesoamérica, a la llegada de los conquistadores españoles, tenían la milenaria tradición de escritura. Entre sus "libros", conocidos hoy en día como "códices", existía una forma de anales históricos llamados xiuhámatl. La mayor parte de las obras de Chimalpain son precisamente de este estilo, registrando sucesos prehispánicos, aunque están escritas con la escritura alfabética. Por lo tanto, cabe decir que el Diario, que narra sucesos contemporáneos del autor, es una obra netamente histórica con cierta influencia prehispánica.

En el Diario, se narran sucesos tanto en las sociedades españolas como en las indígenas entre 1577 y 1615, pero al mismo tiempo, es en esta obra donde encontramos también mención a Japón y a los japoneses, que en aquel entonces estaban en contacto con Nueva España. Un primer suceso mencionado es el martirio de los 26 cristianos en Nagasaki, entre los cuales se encontraba el conocido santo mexicano San Felipe de Jesús. Chimalpain también escribe sobre el naufragio de Rodrigo de Vivero en las costas de Onjuku en 1609, el cual regresó a México al año siguiente trayendo consigo a un grupo de japoneses. El cronista presenció la entrada de estos japoneses a la ciudad de México. Unos años después, en 1614, llegaría a México otro grupo de japoneses, encabezado por el ?embajador? Tsunenaga Hasekura. Nuestro autor también vio y describió a estos japoneses, de lo cual veremos detalladamente en este artículo.

Por otra parte, al analizar el Diario, podemos saber cuál era la imagen que tenía este cronista indígena sobre Asia. Una revisión de los topónimos como Manila, Japón y China, junto con otros términos nahuas utilizados en el texto, nos revela que para Chimalpain, Manila era una ciudad con gobernador(expresada como altépetl en náhuatl); que Japón era un país(también concebido como un altépetl)gobernado por un gran tlatoani o "emperador"; y que China era una extensión geográfica más vaga, la cual quizás correspondería a lo que es Asia en general.

 

 

La familia Colonna y los embajadores japoneses de Tensho (1582~1590) y Keicho(1613~1620): desde el punto de vista de la recogida de las informaciones japonesas en la familia Colonna

por Hitoshi Ogawa

 

Esta contribución cientifica tiene la finalidad de analizar los documentos de los embajadores Tensho y Keicho que están conservandos en el Archivo Colonna. Scipione Amati era el vasallo de la familia Colonna, fue famoso como intérprete del embajador Keicho y fue autor de la relación sobre este embajador; nos anotamos el textoHistoria del regno di Voxu del Giappone(1615). Este texto es el más importante por el trabajo del embajador Keicho; sin embargo nadie conocía la carrera de Amati, tambíen si varios investigadores hasta ahora han prestado atención a la relación entre la familia Colonna y este embajador. Así que yo empecé mi investigación con el fin de buscar los documentos sobre el embajador japonés en el Archivo Colonna en Roma, teniendo en cuenta muy bien la situación tomada. Por consecuencia encontré muchos documentos nuevos que ponen en claro la relación entre la familia Colonna, los embajadores japoneses Tensho y Keicho, y en particular 140 correspondencias o más que Scipione Amati escribió.

Por esta razón yo comprobaré ante todo la historia de la familia Colonna hasta el siglo diecisiete, después yo pondré en orden y examinaré las correspondecias con el Cardenal Ascanio Colonna(1560~ 1608)y las incluidas descripciones sobre el embajador Tensho; aún las correspondecias con Filippo I Colonna(Príncipe de Paliano, 1578~1639)con las incluidas descripciones sobre el embajador Keicho. A continuación yo analizaré como la familia Colonna obtuvo las informaciones sobre el embajadores japoneses, utilizando la red personal por todas las informaciones que había construido.

Además analizando también Scipione Amati en el papel como el intermediario de la información, yo estudiaré la relación entre la familia Colonna y ambos los embajadores que nadie ha dejado bien claro. Este es el principal objetivo de este mi trabajo.

 

El paso del Imperio español por el Pacífico en los siglos XVI y XVII

por Atsuko Hirayama

 

En este artículo, intentamos pensar el significado del paso del Imperio español por el Pacífico en los siglos XVI y XVII, por el cual pasaba la Embajada de Hasekura, que sería uno de los efectos que fueron producidos por la Globalización en su aurora.

Según la perspectiva histórica de cada país o región, España es el centro del Imperio español y las Islas Filipinas son su colonia del extremo "occidente". En las Islas donde no se producían metales preciosos como en el Nuevo Continente, mientras el ingreso anual de la caja real era escaso en comparación con los de las otras colonias continentales, sus gastos eran enormes por causa de las gestiones militares contra los poderes locales y los europeos que las atacaban sin cesar. Por fin la caja real sufría de gran defícit. Por estas dos causas, la corona española no había hecho mucho caso de las Islas. Una monografía recién publicada presenta una visión pesimista sobre las Islas, contando tres fracasos: el misional, el político y social, y el económico.

Sin embargo, podríamos encontrar un aspecto muy diferente del discurso presentado arriba, si dirigimos la mirada a varios movimientos que evolucionaron en las Islas.

Apenas establecida una colonia en Manila por los españoles, los chinos vinieron en masa para venderles muchas mercancías, entre las cuales la seda era tan importante en los siglos XVI y XVII que no solamente los españoles de Manila sino los de México acudieron a comprarla lo más posible por la gran demanda en el Nuevo Mundo. A los chinos, a su vez, les encantaba conseguir los pesos de ocho reales como importe de su venta, porque era enorme la demanda de plata entre los chinos por el patrón de plata en el Imperio chino. Las dos razas se satisficieron recíprocamente la necesidad en Manila, donde empezó a aumentar el comercio entre ellos dramáticamente en la década de 1580 y gozó de un auge en la de 1620.

El diario oficial de la dinastía Ming "Ming Shi-luh", nos enseña que el comercio fujianense con Manila tenía mucha importancia para la provincia desde donde salían los chinos a las Islas, aunque solo hay unas pocas discripciones relativas a los españoles y Manila en él. El gobierno introdujo un nuevo impuesto especial sobre la plata que llevaron consigo en particular los barcos que regresaron de Manila, porque los chinos preferían conseguir vehementemente la plata por importe de sus mercancías. Los ingresos anuales de dicho impuesto eran suficientes para cubrir la mayoría del gasto de defensa militar de la Costa de Fujian. Esta relación comercial no había sido cortada aun por los acontecimientos siniestros como dos tumultos en los que murieron más que 20,000 chinos en cada uno. Además los chinos vendían al fiado sus mercacías a los españoles y aportaban una cantidad grande ocasionalmente y luego anualmente aparte de los impuestos ordinarios para soportar al gobierno colonial, porque la caja real solía carecer de pesos por causa de naufragios de galeones de Manila y ataques constantes de enemigos. Éstos nos suponen existencia de un mercado donde los chinos participaban por su interés más activa y positivamente que se pensaba.

Japón, por otra parte, producía la plata tanto como el Nuevo Continente desde principios del siglo XVI, mientras era muy alta la demanda de la seda desde la segunda mitad del siglo. Los chinos pudieron adquirir mucha plata por la venta de la seda en Japón. Lo siguieron los portugueses, y también los espa- ñoles que entendieron el sistema lucrativo del comercio lusitano se acercaron a Japón y gozaban de gran beneficio del comercio con los japoneses desde 1590 aproximadamente. A través de este comercio los españoles de Manila multiplicaban la plata llevada por Galeón de Manila desde Acapulco.

En resumen, se había establecido casi espontaneamente el comercio entre Acapulco, Manila, Fujian, y Japón por el paso del Imperio español por el Pacífico y cada región gozaba de beneficios. Los movimientos de la gente, como consecuencia natural, fueron suscitados por esta ruta. También se podría indicar que cada región había aprendido la necesidad de considerar el beneficio de su ajeno para su propio interés. Lo que sería condición necesaria para mantener las relaciones y el primer paso para la Globalización. Parecería que la perspectiva histórica de Globalización minimizase la importancia histórica del Imperio español en la Historia mundial. Nuestra conclusión es completamente contraria. La red dicha de comercio fue establecida principalmente por dos cosas: el paso del Imperio por el Pacífico y el establecimiento del sistema firme y seguro del tráfico atlántico. La primera se había hecho posible por la segunda. Ambas empresas fueron realizadas por la acumulación de conocimientos científicos, renovación de tecnología a través de experiencias y fracasos sin número, y el poder financiero del Imperio. Y la causa española del estado "Evangelización mundial" trabajaba como una impulsora.

El padre fray Luis Sotelo, quien sería la persona más principal del proyecto de la Embajada, entendería ingeniosamente el mundo conectado por el Imperio como hijo de la época y del Imperio, y sería uno de los primeros quienes se daban cuenta del valor de esta red y sabían utilizarla.

Las relaciones comerciales con los infieles andalusíes: el ejemplo de la frontera castellano-granadina bajomedieval

por Yuga Kuroda

 

Es bien conocido que se produjeron los conflictos político-militares y religiosos en la Península ibérica medieval, llamada la "Reconquista".A pesar de ellos, actualmente hay muchos invesitigadores que desean ver unas relaciones cordiales y cotidianas entre las dos sociedades, es decir, entre la sociedad medieval crisitana y la andalusí, destacando los intercambios personales, comerciales y del conocimiento. 

Los historiadores no han tratado plenamente hasta estos días las relaciones comerciales entre la sociedad cristiana, especialmente la castellana, y la andalusí, salvo el comercio entre las ciudades marítimas, como Génova y Pisa, y los puertos de al-Andalus. Claro que tenemos unos artículos muy concretos escritos por historiadores de la región castellano-leonesa y aragonesa, que tratan el comercio terrestre entre ambas sociedades. Sin embargo, hay que decir que todavía no conocemos el esquema general en torno al comercio medieval crisitano-andalusí, aunque haya varias investigaciones concernientes a las relaciones comerciales terrestres entre el sultanato nazarí y el reino de Castilla. Así pues, el objetivo de este artículo es esquematizar el comercio terrestre entre ambas sociedades dichas, teniendo en cuenta la información obtenida sobre la realidad del comercio terrestre bajomedieval castellano-nazarí.

Antes de tratar el comercio bajomedieval, vamos a echar un vistazo general por el comercio entre la Cristiandad y el Islam. Para esto, veremos, en primer lugar, la postura de la Iglesia, o sea, las decisiones de los Concilios Ecuménicos plenomedievales (silgos XII- XIV). Vistas éstas, llegamos a la conclusión de que hay solamente un artículo en que se restringe el comercio con los infieles, en concreto, con los "sarracenos de Oriente" prohibiéndose la compra-venta con ellos de armas y naves para la guerra. Esto nos indica que la Iglesia consideraba el comercio con infieles solamente como el asunto de la política en torno a la región de Jerusalém. Por otra parte, ¿cómo los reyes castellanos pensaban tal comercio? Nos da una información muy sugerente un artículo sobre el comercio, contenido en Siete Partidas. Aparte del reglamento similar al artículo del Concilios eclesiásticos, es interesante que se añade la prohibición de vender víveres a los andalusíes. De hecho, fue normal que la realeza castellana bajomedieval fue poniendo una limitación estricta en las relaciones comerciales, concertando los tratados de tregua con el reino nazarí. Por ejemplo, según la dura negociación en torno al tratado estatal de tregua de 1439 con tres años entre el rey de Castilla y el de Granada nazarí, éste quería siempre el comercio bilateral sin limitación, mientras que aquél deseaba poner su restricción. Al fin y al cabo, el reino nazarí, visto por la realeza castellana, fue enemigo.

Entonces, ¿cómo era la realidad del comercio terrestre a través de la frontera castellano-granadina bajomedieval? O, mejor dicho, ¿cómo veía tal comercio la gente fronteriza, que era protagonista de la guerra y la paz? En primer lugar, este comercio fronterizo terrestre se caracteriza por su escala relativamente pequeña, en comparación con el marítimo protagonizado, en especial, por las ciudades italianas y catalano-valencianas. El comercio terrestre entre las "Fronteras", es decir, entre la frontera castellana y la granadina, fue llevándose a cabo, dividido por tres regiones fronterizas como unidad (el reino de Sevilla-la región nazarí de Ronda y Málaga, el reino de Córdoba-la región de Granada, y el reino de Murcia-la región de Almería). 

En segundo lugar, las mercancías de este comercio se vendieron y se compraron para obtener artículos de necesidad cotidiana; según una descripción de las Actas Capitulares jiennenses de 1482, aceite de oliva, miel, sardinas, almendras, caña de azúcar, paño, y, en especial, ganados, etc. De tal realidad podemos suponer que a la sociedad de frontera castellano-granadina le faltaban casi siempre cosas imprescindibles para sobrevivir. Por eso, se necesitaba el comercio incluso con los infieles. 

Es verdad que siempre se ponían las restricciones del comercio (es decir, se ponían las llamadas "cosas vedadas" o prohibición de vender arma, caballo y trigo, los cuales se consideraban como los productos utilizables para la guerra) entre Castilla y Granada a nivel del tratado de treguas estatales castellano-granadinas. Sin embargo, la sociedad de frontera castellano-granadina no quería guardar tal restricción del rey, incluso solía hacer el comercio clandestino. Podemos conocer a través de algunas cartas reales catalogadas en el Archivo Municipal de Jerez de la Frontera que los jerezanos no sólo seguían haciendo el comercio, sino también vendiendo incluso dichas "cosas vedadas" a los granadinos durante la guerra oficial de 1430.

No sólo esto, sino también los fronterizos mantenían mutuo "aprovechamiento pastoril", es decir, un contrato a nivel local con que prestasen el terreno baldío muy fronterizo al "enemigo" para que pastase su ganado. Así, podemos imaginar que las relaciones "cordiales" entre dos fronteras castellano-granadinas son muy diferentes de las que la Corona de Castilla o el sultán nazarí imaginaba.

En conclusión, visto todo lo que hemos dicho arriba, está muy claro que existen unas discrepancias de visión entre la Corona y la sociedad fronteriza castellano-granadina en torno a las relaciones comerciales. Al fin y al cabo, la gente fronteriza seguía pensando sobrevivir, siendo indiferente que sus clientes fuesen infieles o no.

Oficio y familia en la última etapa del mundo gremial. El caso de los sederos de Barcelona, 1770-1817

por Yoshiko Yamamichi

 

En los últimos años, en Europa se han publicado diferentes estudios sobre los gremios que revalorizan su contribución al desarrollo de la economía pre-industrial. En España el tema también ha empezado a captar el interés de los historiadores, y si bien los gremios de Cataluña cuentan con algunos estudios, los de Barcelona Moderna carecen de las monografías debidas.

El objetivo de este trabajo es analizar la transmisión del oficio de los sederos de Barcelona entre 1770 y 1817 a través de la investigación sistemática de la documentación notarial, principalmente de los testamentos de los sederos y de sus esposas, y también otras fuentes gremiales. Se espera aclarar tanto el grado de apertura de los gremios y su supuesta contribución a la movilidad social o profesional a partir de la procedencia socio-profesional y geográfica de sus miembros, como la realidad de la "endogamia gremial" y la trayectoria vital de las esposas e hijas a partir de la procedencia de ellas mismas. También se analiza el papel de las mujeres en la transmisión del oficio según la herencia, y la estrategia que las familias sederas siguieron en el matrimonio de sus hijos.

Los resultados obtenidos son los siguientes. Primero, la diversidad de la procedencia socio-profesional de los sederos y de sus esposas indica la apertura de los gremios y una endogamia muy limitada de los grupos estudiados. Su procedencia geográfica no era tan diversa, pero la procedencia repartida por toda Cataluña hace suponer la existencia de unas redes de artesanos y comerciantes. Podemos afirmar que esta apertura de los gremios, si no contribuía al intercambio entre el mismo sector de distintos lugares, sí lo hacía a la movilidad profesional,y alguna parte social, en la ciudad y en Cataluña, ofreciendo la oportunidad de aprender el nuevo oficio y participar en los nuevos negocios. 

Suponemos que la endogamia gremial muy limitada se debe en parte a que en las esposas no sólo se buscaba los conocimientos del oficio sino que también se tenían en cuenta otras cualidades. La trayectoria de la vida de estas mujeres no transcurría en el mundo cerrado del oficio paterno como se había pensado hasta ahora. Se tendrá que reconstruir una imagen de la trayectoria de la vida de las mujeres en el mundo gremial a partir de nuevos estudios de caso.

También se ha aclarado la importancia de los papeles de las mujeres como herederas o usufructuarias; sobre todo, los que podían ejercer las viudas como gestoras de los bienes, como administradoras del taller y como tutoras de sus hijos. Sobre este punto también se espera hacer monografías, porque no podemos comprender la realidad del mundo gremial sin entender esas aportaciones de las esposas y viudas, y las actividades económicas que ejercían las mujeres dentro y fuera del gremio. 

Sobre la estrategia familiar de los sederos, se ha detectado cierta decisiones en común, por ejemplo, transmitir el oficio a uno de los hijos, o a una de las hijas, y colocar a los otros hijos en los sectores afines, o buscar casar a las hijas en los sectores más diversos. Sobre este punto se espera profundizar en unas investigaciones con otros documentos como los capítulos matrimoniales o en la historia de algunas familias concretas.

Otra aportación de este trabajo es haber descubierto la vulnerabilidad de la continuidad de la familia de los sederos, que sería otra cara de la movilidad social. Como más de la mitad de las familias no podía esperar poder transmitir el oficio de padre a hijo, la transmisión del oficio de maestro a aprendiz, o a lo mejor otro tipo de educación técnica como algunas escuelas, tendría que tener más importancia. Si además había tantos maestros que no tenían hijos y los que tenían varios hijos se inclinaban a colocarlos en sectores diversos, era necesario abrir el gremio para tener capital y mano de obra suficiente para que el sector continuara activo manteniendo el sistema gremial. 

No sabemos si este cuadro general trazado en este trabajo se puede generalizar para otros sectores artesanales, a otras ciudades, o a otros tiempos, porque sabemos que en el mundo gremial cada corporación tenía sus peculiaridades, pero éstas serían unas características del mundo de los sederos en la Barcelona de la última etapa de los gremios.

Número 27 (diciembre 2013)

Los Pactos de la Moncloa y la generación del discurso del consenso como presión de la sociedad civil a la clase política (de junio a octubre de 1977). La opinión pública, los intelectuales y el diario El País

por Shingo Kato

 

Han pasado algo más de tres décadas desde la entrada en vigor de la Constitución actualmente vigente. La transición política española de los años 70 gradualmente va entrando en el dominio de la historia.

Durante los años transcurridos desde el evento se publicaron numerosos estudios sobre el mismo. Sin embargo, solo echar un vistazo no solo al entendimiento vulgar sino a la literatura politológica e historiográfica nos lleva a decir que todavía abundan los tópicos, el mayor de los cuales será la palabra "consenso" que se piensa que se logró entre varios actores tanto de origen franquista como de la oposición al régimen y que por ese consenso la transición fue modélica.

Frente a esa corriente mayoritaria, tanto académica como periodística o popular, puede destacarse una genealogía de los científicos que llegan, a mayor o menor grado, a unas conclusiones contrarias: en primer lugar, la palabra "consenso" es, más que una referencia a una realidad política que existía en aquella época, un lenguaje o discurso político que nació entonces; y, por ello, en segundo lugar, el "consenso" y el proceso de la transición se entiende mejor desde el punto de vista culturalista, mientras que los científicos de dicha aproximación comparten con los estudiosos mayoritarios la visión de que el resultado más referente del consenso es la Constitución.

En este estudio se emplea una aproximación culturalista, destacando la característica del consenso como discurso, no como una realidad política. En contra de la tendencia mayoritaria, insistimos en la importancia de los Pactos de la Moncloa. A diferencia de los estudios culturalistas que nos anteceden, que se focalizan en las revistas políticas, enfatizamos el papel de los periódicos, que también interpretamos como una vía por la que la sociedad civil apresuró a la clase política, lo cual contrasta a la premisa elitista mayoritaria y a los que destacan las elecciones y las movilizaciones populares.

Siguiendo los resultados de varias encuestas realizadas alrededor de las primeras elecciones democráticas en junio de 1977, se pone de relieve que la sociedad civil en la etapa de la transición exigió a la clase política que tomasen urgentemente medidas económicas contra la crisis económica que sufrían los españoles, más que la elaboración de una Constitución como solución a la otra crisis que es política y que demandaban los políticos como Felipe González, líder de la principal oposición. Los sondeos mencionados en este artículo son de las revistas Cuadernos para el diálogoCambio 16 y Comentarios sociológicos. Estructura social de España.

Esta exigencia de "las clases acomodadas", en palabras de Juan Luis Cebrián, se reflejaba suficientemente en un diario que nació a la víspera de la democracia en España y se consideró como ?el diario de la transición?: El País. Recogemos los editoriales del periodo de unos cuatro meses que dura desde después de las primeras elecciones de junio de 1977 hasta la firma y la aprobación de los Pactos que fueron a finales de octubre del mismo año. La lectura de esos textos nos revela un proceso en que, en muy buena sintonía con los resultados de los sondeos citados anteriormente, el periódico obstinadamente presionó a Suárez y al gobierno para que tomaran las medidas económicas comprehensivas que al principio no primaban. A posteriori, se formó el segundo gobierno de Suárez, en que entraron los economistas prestigiosos: Enrique Fuentes Quintana y Francisco Fernández Ordóñez como vicepresidente económico y ministro de hacienda respectivamente, que lideraron la iniciativa que cristalizaría en los pactos económicos. Hemos de destacar, además de los editoriales de El País, el primer discurso del vicepresidente ante el pueblo español en que manifestó por vez primera en público que la manera de llevar a cabo las medidas económicas debía ser "entre todos", sin decir la palabra "consenso", a lo cual elogió encarecidamente el diario nacional. En los siguientes meses, El País no solamente propuso las dos formas de realizar las medidas: pactos social entre el gobierno, el sindical y el patronal, que se insistió en el editorial, y un gobierno de coalición, que señaló Juan Luis Cebrián con su propia firma, sino también permitió abiertamente a los periodistas de la compañía el uso frecuente de la palabra "consenso" que hasta entonces pocas veces había aparecido en los textos públicos, al producirse los artículos que informaron de la negociación sobre la sustancia de las medidas. Los resultantes Pactos y el segundo gobierno de Suárez no fueron un pacto social ni un gobierno de coalición, pero fueron objeto de una estimación enorme del diario, que reiteradamente hizo hincapié en una lógica: los pactos eran necesarios para posibilitar la consolidación de la democracia recién introducida en el país y todavía precaria.

Todo el proceso arriba expuesto puede verse como una presión de la sociedad civil a la clase política, mediante el "discurso de consenso" producido por intelectuales como Fuentes Quintana, Cebrián y los periodistas de El País.

 

 

El Problema de los Moriscos y las Facciones Cortesanas -el proceso político hacia la expulsión-

por Mizuho Mitsuma

 

La expulsión de la minoría morisca de España es un problema sin resolver en la historiografía, a pesar de lo mucho que se ha escrito sobre el tema. Existe una versión oficial que se adapta a casi todos los estudios realizados ya sea desde el punto de vista social, económico, político o religioso.

Esta visión o interpretación "oficial" sitúa el punto de arranque de la expulsión de los moriscos en los primeros años de la década de 1580 en la Junta de Lisboa. Rafael Benítez no está tan seguro de que la Junta de Lisboa fuera el inicio del surgimiento de la idea de expulsión de la minoría. Benítez no propone otra alternativa, sino que se limita a describir los hechos del problema de los moriscos en el reino de Valencia muy minuciosamente. Como él señaló, en los documentos del acta de la Junta de Lisboa, no se hizo mención de la política de expulsión de los moriscos claramente, sino que se trató de la medida de evangelización. El contenido del acta de la Junta consta en su mayor parte de las descripciones sobre las dificultades de la evangelización. No obstante, con sólo esto, no podemos sacar la conclusión de que la junta es el punto de arranque de la política de expulsión. Según Benítez, para aclarar este problema, hay que fijar la atención en la "mesa de decisión", es decir, el escenario de tomar la decisión sobre la cuestión morisca por el monarca y los allegados.

José Martínez Millán estuvo de acuerdo con Benítez, e hizo mención de la posibilidad de estudiar sobre la expulsión de los moriscos desde el punto de vista de su teoría "Corte", es decir, la relación entre las actividades de las facciones cortesanas y la expulsión de los moriscos. Me parece interesante relacionar el problema de la minoría y su expulsión con las actividades de las facciones cortesanas que trajeron la configuración de la Monarquía. Considero que aún se puede decir algo nuevo que ayude a entender este problema tan importante en la Historia de España. Sobre todo si utilizo una metodología distinta a la que se ha venido aplicando en los estudios hechos, como es la metodología de la "Corte", que es la utilizada por el grupo de investigación de Millán. 

Millán supuso que en la Corte quien insistió en la política de evangelización de los moriscos fue el "partido castellano" y los partidarios de la expulsión fueron los del "partido papista". Los personajes que pertenecían al denominado "partido castellano" no eran nobles ni tenían gran poder económico o social dentro de la Monarquía Hispana, pero eran letrados que aconsejaban a Felipe II y le ayudaron a configurar institucionalmente la Monarquía. Este partido estaba compuesto por las élites urbanas castellanas. Tenían una ideología muy definida: la espiritualidad era más exigente en el cumplimiento de las normas exteriores -lo que lógicamente orientaba hacia una espiritualidad ascética- que de las normas interiores. Esto coincide con la "espiritualidad intelectual" de la orden de Santo Domingo, frente a la espiritualidad más íntima y personal, con fuerte tendencia hacia la mística, que practicaban otros grupos. A través de su ideología religiosa, las élites castellanas justificaron la actuación política. Por sus conocimientos en leyes, organizaron políticamente la Monarquía, estableciendo el sistema Polisinodial. 

Es lógico que los coetáneos de estos personajes vieran su proyecto y su ascenso político con envidia y temor. De hecho, en esta época comienza a surgir una oposición tanto a nivel de la corte hispana (formándose un partido político diferente, que apoyaba los reinos periféricos y también al Papa, denominado el "partido papista") como a nivel de las Monarquías europeas, que veían que Felipe II utilizaba la religión para expansionarse políticamente, es decir, la defensa de la religión era un instrumento táctico de la política española para construir su poderío. El hecho de que la Monarquía impusiera una ortodoxia religiosa de acuerdo a sus intereses políticos empeoró la relación con el papado. Según la hipótesis hecha por Millán, los moriscos no fueron expulsados por el grupo de "castellanos", sino que fueron expulsados en 1609-1614, cuando reinaba Felipe III y el partido papista sustituyó al partido castellano, así que la expulsión de la minoría fue idea del partido papista. 

En este pequeño trabajo, intento verificar dicha hipótesis de Millán utilizando los documentos históricos en los que se trató de las deliberaciones en la Corte sobre la cuestión morisca. Especialmente pongo atención en los miembros de las juntas del problema de los moriscos y el Consejo de Estado desde el punto de vista de las facciones cortesanas. Aunque todavía los datos verificativos en opinión de Millán no son suficientes, en este trabajo, se pone de manifiesto la diferencia de las opiniones entre las juntas que presidió el partido castellano y el Consejo de Estado que ocupó los nobles, hasta los últimos años del reinado de Felipe II. Con lo cual, el Consejo de Estado no compartió la opinión de las juntas sobre la política de evangelización de los moriscos en la época. A mí me parece interesante encontrar a los personajes que ejercieron la influencia sobre ambas deliberaciones (en las juntas y en el Consejo de Estado) en el tiempo del relevo del reinado, a través de este trabajo. Después del relevo del reinado, por lo menos a partir del año 1602, ambos coincidieron en que la minoría debía ser expulsada. 

Para acreditar que los miembros del Consejo de Estado pertenecían al partido papista y ellos eran partidarios de la expulsión, hay que observar las opiniones y las actividades del partido papista y de Roma sobre el problema de los moriscos en España. De esta manera, dejamos para mi futuro trabajo las interpretaciones que pueden surgir sobre la expulsión de los moriscos cuando se tienen en cuenta las observaciones que realizo.

Número 26 (diciembre 2012)

San Juan de Ávila y sus discípulos

por Hiroshi Sakamoto

 

Todavía hay algunos aspectos desconocidos en torno a la figura de San Juan de Ávila. Uno de ellos es que sus discípulos dirigían los alumbrados de la segunda mitad del siglo XVI, es decir, los de Extremadura y Alta Andalucía. La verdad es que algunos estudiosos habían supuesto la conexión entre los discípulos de Ávila y los alumbrados pero no se ha aclarado en estos últimos cincuenta años.

San Juan de Ávila y sus discípulos predicaban por Andalucía y fundaron unos quince colegios. El fruto más brillante de su obra fue la Universidad de Baeza, fundada en 1542, que se convirtió después en el foco de los alumbrados. A ruego de los condes de Feria, Ávila visitó Zafra y Fregenal en 1545 y predicó por tierras de Extremadura. Cuando fray Alonso de la Fuente descubrió los alumbrados en Extremadura en los años 70, Zafra y Fregenal eran el centro de la herejía y la dirigían sus discípulos.

Puesto que no fundó orden religiosa, entre el Maestro y sus discípulos no existía ninguna vinculación jurídica, y, por consiguiente, a la muerte del Maestro en 1569, la escuela empezó a desaparecer. Pero inicialmente, Ávila tenía el plan de fundar una nueva religión. El proyecto había tomado cuerpo en Córdoba hacia 1546 y llegó a tener juntos «más de veinte compañeros en el Alcázar viejo, para principio de una religión que quería fundar».

Pero desistió el plan porque, además del agravamiento de su enfermedad, tuvo la noticia de la Compañía de Jesús, que realizaba lo que él había deseado. No solamente les aconsejaba a sus discípulos que entrasen en la Compañía, sino él mismo lo deseaba. Y trataba de entregar unos colegios que él fundó, incluyendo la Universidad de Baeza.

Sin embargo la mayoría de ellos tenían que permanecer en el siglo junto con el Maestro, debido a que la Compañía cerraba la puerta poco a poco a la entrada de los conversos. Por aquel entonces los jesuitas pasaban por un momento delicado a causa de la grave oposición del arzobispo de Toledo, Juan Martínez Silíceo, intransigente en materia de cristianos nuevos, el cual acusaba a la Compañía de recibir en su seno numerosos conversos.

Además de esta circunstancia, en la década de los años 50, se percibía en la diócesis de Jaén la tendencia de excluir a los cristianos nuevos de las dignidades eclesiásticas ya que el estatuto de limpieza de sangre en la catedral de Jaén fue establecido en 1552. Los discípulos de Ávila, la mayoría de ellos eran conversos, se iban excluyendo de las dignidades eclesiásticas. En esta circunstancia, como no tenían vinculación jurídica, se esforzaron en consolidar la unidad de la escuela avilista a través de la obediencia al Maestro. A la hora de decidir asuntos importantes, ellos siempre le pedían consejo. Esta obediencia absoluta debió de influir sobre la doctrina de los alumbrados: que las beatas obedecieran a sus maestros.

Mientras los alumbrados de Toledo (de los años 20) se han revalorizado, los alumbrados posteriores que dirigían los discípulos de Ávila siguen siendo objeto de reprobación. ¿Por qué? 

Una de las principales finalidades de los estudios de los alumbrados de Toledo reside en borrar la imagen negra fraguada posteriormente. Entre otras divergencias, los alumbrados de Toledo carecen de desviaciones sexuales, arrobos, raptos y milagros que son típicos de los alumbrados posteriores. Por tanto, los alumbrados de Toledo se han revalorizado como reformadores “honestos” ajenos a la demostración de maravillosismo. 

Si comparamos los alumbrados de Extremadura y Alta Andalucía con los de Toledo, la causa de ausencia de conductas sexuales en éstos, hay que buscarla no en la “honestidad sexual”, como a veces suele pensarse, sino en la diferencia de las respectivas sectas. Los alumbrados de Toledo criticaban el sacramento de confesión de ahí que no existiera la relación entre el confesor y la penitente. Por tanto, no debía de existir el peligro de caer en la desviación sexual. 

En los casos de alumbrados posteriores, a las beatas se les exigía obediencia absoluta al maestro espiritual. La obediencia era un medio por el cual conseguir abnegación, y luego, la perfección. La ayuda del maestro era indispensable para la perfección, dado que ellas disfrutaban de la gracia de Dios a través de los sacramentos que administraba el maestro. Si comparamos con los alumbrados de Toledo, el camino de la perfección se hace mucho más fácil con la ayuda del maestro, de manera que muchas beatas de baja extracción social podrían practicarlo. En cambio, la relación íntima entre el maestro y la beata ocasionaba el peligro de caer en la desviación sexual.
En la segunda mitad del siglo XVI, el resaltado papel del confesor como director espiritual facilitaba la penetración del misticismo, mediante la relación personal entre el confesor y la penitente. Esta condición que se detecta en nuestros casos de alumbrados de la segunda mitad del siglo XVI, no existía en la primera mitad del siglo. Y el misticismo lo transmitían los discípulos de San Juan de Ávila.

 

 

La diferencia del estilo de maniobra política entre Fraga y Suárez en la transición española

por Tomonari Nagata

 

En los últimos años del franquismo, además de la reforma política dirigida por Adolfo Suárez, hubo muchos intentos de reforma que no consiguieron el éxito deseado.
Entre los intentos fracasados, la reforma más destacada fue la de Manuel Fraga. En general, los investigadores califican la reforma dirigida por Fraga, como un intento para conservar el régimen franquista. Por eso, según éllos, no tuvo éxito. En cambio, Suárez intentó negociar con la oposición democrática desde el principio para que la democratización se produjera sin dificultad. Los estudiosos opinan que estas medidas de Suárez son las grandes razones por las que pudo lograr la transición a la democracia pacíficamente.

Algunas teorías de la democratización también apoyan lo que ocurrió en España. Es decir, la democratización dirigida por el régimen autoritario se considera una democratización falsa. Aquí, una democratización falsa se refiere a que no tenía intención de ser una verdadera democratización y su meta era reforzar el régimen autoritario. 

Pero no se puede decir que todas las democratizaciones dirigidas por el régimen fueran falsas. Un gobierno autoritario puede completar la democratización. Porque la propia reforma de Suárez fue de esta categoría. Puede decirse que es una leyenda que los protagonistas de la democratización fueran la oposición democrática. 

Tampoco podemos decir que los intentos de democratización que acabaron en fracaso fueran democratizaciones falsas. Porque la democratización es un intento muy difícil de llevar a cabo con éxito, por eso, no podemos decidir si una democratización fue falsa o no solamente por el resultado.

En este artículo, investigaré el tipo de maniobras políticas de Fraga y Suárez en la transición española. 

Fraga, en el cargo de vicepresidente para interior y gobernación en el primer gobierno de la monarquía, dirigió la reforma política. Si resumiéramos la característica de su estilo de maniobra política en una frase sería “una reforma gradual con miles de conversaciones y negociaciones con los protagonistas moderados de dentro y de fuera del régimen”. Fraga conversó, por ejemplo, con Felipe González del PSOE para que le apoyara. En cambio, Fraga no intentó conversar con Santiago Carrillo, del PCE, ni con Blas Piñar, de Fuerza Nueva, porque él decidió que ellos eran radicales. Es decir, Fraga intentó clasificar a los moderados y a los radicales artificialmente y realizar la democratización solo con los moderados.

Pero todos los protagonistas quedaron insatisfechos con su plan. Aunque el estilo de Fraga fue muy democrático, consultando con muchos protagonistas, la velocidad del cambio fue muy lento y la oposición democrática deseaba un cambio radical. También, González no quería que negociara solo con PSOE sino con toda la oposición democrática al completo. Los radicales de dentro del régimen también expresaron su insatisfacción con el plan por haber sido expulsados de la negociación.

El caso de Suárez también fue parecido al de Fraga, dado que éste habló con muchos protagonistas. Pero estas conversaciones fueron como una ceremonia porque Suárez decidió los planes de la reforma principalmente él solo. También, comparando con el caso de Fraga, la velocidad de la reforma dirigida por Suárez fue muy rápida. Porque Suárez intentó la democratización solo a través de la famosa ley llamada Ley para la Reforma Política. Y como esta ley fue promulgada por las Cortes franquistas, la oposición democrática no pudo entrar en el proceso. Es decir, Suárez excluyó a la oposición del proceso democratizador. La oposición no pudo oponerse al estilo de Suárez porque él consiguió un gran apoyo popular por el referendúm de dicha ley.

En suma, muchas conversaciones que Suárez tuvo con la oposición, nunca fueron consultas sobre la reforma política. En cambio, Fraga consultó con muchas personas antes de realizar su plan de reforma. Esta es la gran diferencia entre el estilo de maniobra política de Fraga y de Suárez. Pero si nos fijamos en el resultado de la reforma, como ya hemos visto, Fraga fracasó y Suárez tuvo éxito. En cambio, sobre el estilo de maniobra política, podría decirse que el estilo de Fraga fue mucho más democrático que el de Suárez. Lo que significa ésto es que, para realizar la democratización, no hace falta que el estilo de maniobra politíca sea muy democrático. Porque en la época de la transición, las reglas del juego no estaban maduras, es decir, en la transición, no había un régimen autoritario ni democrático. Tal vez, podría decirse que el estilo de Fraga fue un obstáculo. Este es un fenómeno paradójico que lleva entre la democratización y la política democrática.

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