Número 11 (octubre 1997)

Discursos sobre una Constitución Religiosa de Juan Antonio Llorente y su censura por el obispado de Barcelona en 1820

por Yoshiko Yamamichi

Introducción

Juan Antonio Llorente (1756-1823) es un personaje muy conocido de la historia de la Iglesia y de la Inquisición española como autor de la Histoire critique de l'Inquisition d'Espagne (París, 1817-18), que reveló el lado oscuro de la Inquisicón de su país y divulgó su "leyenda negra" por toda Europa. Sin embargo, sus ideas como canonista e ideólogo de la reforma de la iglesia habían atraído la atención de pocos historiadores antes de la publicación en 1982 de la tesis doctoral de Gérard Dufour: Juan Antonio Llorente en France (1813-1822). Este y otros valiosos estudios suyos no sólo consiguieron definir su ideología como un "liberalismo cristiano", sino que también plantearon una reconsideración de la corriente reformadora de la Iglesia española de la primera mitad del siglo pasado, cuya importancia se había menospreciado. Y estimularon así las investigaciones que pretenden probar la existencia del "catolicismo liberal" en España, del que antes sólo se discutía el porqué de su inexistencia.

En este pequeño trabajo que aquí presentamos, intentamos estudiar con todo detalle una de las últimas y principales obras de Llorente: Discursos sobre una Constitución Religiosa (París, 1819), de la que Dufour no hizo más que apuntar ciertos tópicos, y su censura por el obispado de Barcelona en 1820, así como proceder a una nueva valoración de sus ideas. Y a través de su análisis, probamos a aclarar también la ideología religiosa de una parte de los liberales del mismo período, de la que no disponemos de demasiadas noticias.

La circunstancia histórica

Los Discursos sobre una Constitución Religiosa están recogidos en un libro de unas doscientas páginas que se publicó en París, donde entonces residía el autor, en castellano y en francés. El autor lo escribió para los nuevos estados independientes de la América Latina como modelo de constitución religiosa que rigiera su iglesia nacional. La instauración al poco tiempo del régimen liberal en España permitió que la obra cobrara actualidad también aquí, y que a pesar de la condena del nuncio y de la censura del obispado de Barcelona, influyera mucho en los liberales más radicales del Trienio, los cuales pretendían reformar la iglesia del antiguo régimen.

La ideología básica de los Discursos

La ideología básica de los Discursos se puede resumir del modo siguiente: crítica severa de Roma y la jerarquía eclesiástica dependiente de ella, y veneración por la iglesia primitiva. Son características más o menos comunes a los reformistas de la iglesia de entonces, pero Llorente llegó al extremo de no admitir ningún precepto que no fuera original --- es decir, ninguno que fuese posterior a los dos primeros siglos ---, "mientras que la nación no la adoptara útil a la sociedad civil nacional" (Discursos, "Artículos principales de la constitución religiosa", artículo 2). Estos incluían disciplinas tan básicas como la confesión, la asistencia a la misa, no trabajar los domingos y los días festivos, la perpetuidad del vínculo matrimonial, o el celibato clerical (artículos 3-14). Ahora, habrá quien pregunte si era protestante el auto. Entonces, debemos contestar que no lo era, o que el autor no pensaba que los protestantes se desviaran del catolicismo. En este sentido se le podría considerar como un precursor del "ecumenismo" que la Iglesia católica adoptó en el Concilio de Vaticano II.

En el presente trabajo estudiamos el texto de los artículos principales y de los discursos que los explican con el Dictamen de la Censura, dividiéndolos en tres partes: 1) Ideas básicas de la constitución religiosa (artículos 1-2), 2) Abolición de algunos preceptos y secularización de la sociedad (artículos 3-14), y 3) Reforma de la iglesia (artículos 15-41). Como en el sumario no podemos tratarlos en toda su extensión, aquí nos limitamos a apuntar algunas características.

1) El artículo primero de la constitución religiosa declara que "la religión cristiana católica apostólica romana será la del estado, el cual pagará y protegerá su culto", y al mismo tiempo insiste en la necesidad de la tolerancia religiosa desde el punto de vista de la libertad del convencimiento. Pero cuando leemos la parte de los discursos, sabemos que su razonamiento no deriva de la noción moderna de los derechos humanos sino de la interpretación de la Biblia.

2) Los artículos del 3 al 14 enumeran los preceptos que el autor piensa que conviene abolir y que son las disciplinas básicas a las que nos referimos antes. El autor subraya la necesidad de secularizar el contrato matrimonial y de abolir algunos impedimentos como la disparidad de cultos o los votos religiosos. (De aquí el problema del celibato clerical). Cuando examinamos estas proposiciones desde el punto de vista de la secularización de la sociedad, encontramos que algunas se realizaron después de 1868 en España y otras que son todavía tema de discusión en la iglesia de nuestros días.

3) En cuanto a la reforma de la iglesia, el autor insiste en que la nueva división por provincias y partidos eclesiásticos debe coincidir con la civil (artículos 28 y 29), propone la abolición de los títulos y beneficios eclesiásticos inútiles (artículos 33-35), la revisión de la dotación del culto (artículo 36), y un aumento del poder episcopal y su independencia respecto a Roma (artículos 17, 26 y 27). Aparecen casi todos los temas de la reforma eclesiástica ya algunos son similares a los de la Constitución Civil del Clero francesa, pero es necesario señalar que sobre este tema también su razonamiento hunde sus raíces en la Biblia.

Conclusión

El examen detallado del texto nos lleva a la conclusión de que este libro presentaba una ideología completa de la renovación del catolicismo basada en la interpretación de la Biblia. La relación con otras comunidades cristianas, la secularización de la sociedad o la reforma de la iglesia eran temas que dentro y fuera de iglesia se discutirían a partir de entonces hasta nuestros días. Por consiguiente, no es justo afirmar que la iglesia española del siglo pasado no tuvo ningún pensador de talla ni hombre de letras antes de Balmes. Fue un precursor del catolicismo liberal español? Pensamos que lo era en un sentido, en algunas de sus proposiciones concretas, pero no lo era en su razonamiento.

En todo caso, en esta obra aparecen proposiciones radicales como la tolerancia religiosa, la secularización del matrimonio o la posibilidad del divorcio, prácticamente inexistentes en los escritos de los liberales españoles del mismo período. Entonces pensamos que la imagen de las ideas religiosas de esos liberales cambiaría totalmente según como estimamos la influencia de las ideas de Llorente sobre una parte de los liberales del Trienio, pero esto sería objeto de otro estudio.

 

La estructura social de la agrociudad andaluza en los años 60 y la identificación colectiva de sus habitantes

por Chikako Shiomi

Para estudiar las sociedades campesinas de España es indispensable tomar en consideración la monografía antropológica que Pitt-Rivers llevara a cabo en un pequeño pueblo de la Sierra de Cádiz a fines de los años cuarenta y principios de los cincuenta, y otras investigaciones antropológicas posteriores basadas en sus mismos conceptos de análisis que se consideran aplicables a cualquier sociedad campesina en España. Según Gilmore, de estos modelos sobresalen tres aspectos. Uno, el patronazgo, gracias al cual los habitantes pueden evitar los conflictos entre distintas clases sociales. Otro, las prácticas religiosas que, en todos los niveles de la vida cotidiana de los españoles, funcionan como base integradora de la sociedad. Y por fin, el "sociocentrismo", llamado así por Caro Baroja, para subrayar el fuerte apego que tienen los habitantes por su pueblo dándole a éste mayor valor que a las clases sociales a las que pertenecen.

Es necesario, sin embargo, hacer notar que, en realidad, estas características no aparecen en las sociedades campesinas de gran escala, situadas en la campiña de la cuenca del Guadalquivir donde están concentradas las fincas con sistema de latifundio. Se puede decir grosso modo que en Andalucía el latifundio se ha perpetuado desde la Edad Media hasta hoy, a pesar de haber sufrido algunos cambios. Ha tenido un rendimiento alto a largo plazo coexistiendo con el gran número de jornaleros sin tierra. Resulta obvio, por tanto, que la sociedad campesina situada en la campiña, denominada por los investigadores "agrociudad", haya estado siempre relacionada con el latifundio.

La agrociudad es una forma de sociedad caracterizada por su alta densidad demográfica, y es casi una unidad municipal. Se extiende por todas las zonas litorales del norte del Mediterráneo, y se puede decir que es una forma intermedia de "ciudad" y de "pueblo". La agrociudad es "pueblo" en la medida en que la mayor parte de sus habitantes se ha dedicado desde siempre a la agricultura, pero, por el tamaño de sus propiedades y por sus estratos sociales (a los habitantes se les puede clasificar en latifundistas, agricultores propietarios, jornaleros, etc.), hay que diferenciarla de los pequeños pueblos, casi siempre económicamente homogéneos. Que la población tenga además una escala y densidad similares a las de una ciudad y que se aprecien en ella también ciertos aspectos urbanos tanto en la estructura profesional como en la formación espacial de ésta, resulta suficiente para querer diferenciarla de otras sociedades campesinas de otras regiones de España y destacar su estructura particular, así como suponer que sus habitantes tienen conceptos y valores específicos. 
Partiendo de estos supuestos, este artículo, con la ayuda de algunas monografías, contempla la diversidad de las relaciones sociales dentro de la agrociudad a partir de los años sesenta hasta la primera mitad de los setenta para aclarar las características específicas de la estructura social de la agrociudad. En este período, España experimentó un gran desarrollo económico así como un rápido cambio social. La reforma económica emprendida a fines de los cincuenta y la mecanización de la agricultura causaron cambios en la estructura económica, siendo uno de ellos el aumento de la emigración (hacia algunas ciudades industriales del Norte de España y de otros países europeos), lo que forzosamente tuvo que influir en la estructura social de la agrociudad. 
En concreto, después de clasificar a los habitantes de la agrociudad en sus diferentes grupos socio-económicos (clase alta, intermedia y baja), centrando la atención en sus costumbres laborales y en sus relaciones personales intergrupales (propietarios, empleados fijos y jornaleros en las grandes fincas), nos detenemos a analizar el modo de vida particular de cada uno de los grupos involucrados y sus relaciones sociales en el interior y en el exterior del grupo para ver los cambios sufridos y evaluar así sus conceptos de valor.

A continuación, se analizan así mismo ciertos aspectos políticos y religiosos relacionados siempre con los socio-económicos, ya que --- pensamos --- en el momento actual éstos son básicos en las relaciones sociales y en la identificación de los habitantes. Para entender el aspecto religioso, se analizan las cofradías y las procesiones de la Semana Santa y de las fiestas patronales. Los aspectos políticos, quedan desentrañados al analizar el sistema administrativo municipal y las ideas políticas de los habitantes.

La investigación presta atención a varios aspectos de la identificación colectiva de los habitantes: se dirige ésta tanto a la agrociudad como concepto global y a cada uno de sus respectivos grupos. La identificación colectiva del grupo social se reconoce, sobre todo, en los intereses políticos y económicos particulares de cada grupo social. La identificación colectiva de la agrociudad se expresa en sus fiestas y en su sistema político.

Después de analizar varios aspectos de la identificación colectiva de sus habitantes desde el punto de vista socio-económico, político y religioso, hemos llegado, en oposición a Pitt-Rivers, a las conclusiones siguientes: en la agrociudad los habitantes consideran el principio de las clases sociales como un criterio absoluto de su comportamiento, incurriendo a veces en conflictos entre las diferentes clases. Además, el rápido crecimiento económico y el gran cambio social de entonces no causaron básicamente modificación alguna en las estructuras socio-económicas de la agrociudad gracias a la emigración, aunque se dieran algunos cambios en los modos de vida y en los conceptos de valor de los habitantes.

 

La Inquisición y el pueblo. Los procesos del Tribunal de Toledo contra las hechiceras a principios del siglo XVI

Satoko Nakajima

El hecho de que muchos cristianos fueran procesados por la Inquisición por blasfemia, solicitación, superstición, etc., es decir, por lo que bien podríamos denominar "delitos menores" ya había sido señalado por H. C. Lea a comienzos del presente siglo. En los años setenta las investigaciones estadísticas de las relaciones de causa de la Inquisición revelaron que la mayoría de los procesos se habían dirigido contra los "delitos menores", y los historiadores de la Inquisición empezaron a investigar los casos particulares de cada Tribunal, los ejemplos más concretos de cada proceso y las vicisitudes políticas de la Inquisición con el fin de descubrir la causa última de su participación en el procesamiento de tan enorme cantidad de "delitos menores".

Estas investigaciones permiten aclarar el comportamiento específico de cada colectividad cultural, los mensajes políticos emitidos desde el poder, o la función mediadora de éste entre quienes lo poseían y quienes carecían de él. Sin embargo, quedan aún bastantes puntos oscuros sobre los modos de relación y contacto que la plebe establecía con otras colectividades culturales, como las formadas por las élites o los privilegiados y las que, como el bajo clero, desempeñaban una función de intermediación en la sociedad de la época.

Partiendo de estas investigaciones este ensayo contempla una de las más peculiares características de la Inquisición en su relación con el pueblo. Para ello hemos analizado el proceso contra Catalina de Tapia incoado en el Tribunal de Toledo en el año 1530. Una denuncia anónima la llevó a la Inquisición siendo procesada como sospechosa de hechicería. En este proceso, enfocamos cómo la plebe, al tener contacto con los inquisidores, plasmaba en sus testimonios su particular visión tanto de si misma como de los demás.

Empero, al tratar con el poder, la gente no describía los hechos tal como en realidad habían ocurrido, sin omitir detalle, sino que, por el contrario, seleccionaba, con o sin intención, el contenido de su declaración. En otras palabras, la gente del pueblo daba testimonios estratégicamente construidos.

El análisis de estos testimonios nos ha permitido establecer una nueva interpretación de la Inquisición. Leyendo los testimonios con gran atención pueden descubrirse tanto la personalidad de los denunciantes como el motivo de la denuncia, elementos indispensables para estudiar la Inquisición en su relación con el pueblo. La Inquisición era también el espacio donde solucionar los conflictos que surgían entre los componentes mismos de los estratos populares. El pueblo interpretaba a su manera las enseñanzas de la religión católica y el funcionamiento de la instituciones de la Inquisición. La gente aprovechaba la Inquisición como un espacio para su autojustificación de tal forma que pudiera hacer la ostentación de sus conocimientos de la ciencia de la religión católica.

Este ensayo plantea la cuestión metodológica del análisis de los testimonios por cuanto creemos que es precisamente en la reiteración de las mismas estrategias testimoniales donde podemos encontrar la apreciación de la realidad por parte del pueblo. No se puede eludir el análisis de los testimonios en los procesos de la Inquisición si queremos alcanzar una verdadera comprensión de la sociedad que surgió y se formó bajo la influencia de la Inquisición.